La lógica de lo aparente

La Tragedia. (1897). Gustav Klimt.

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El hombre se encuentra en territorios aparentes, en ellos se mueve a su gusto, amo y señor de un nuevo destino que se caracteriza por su proyectabilidad, en el cual todo se engendra y derrumba en una escalada vertical que busca, virtualmente, la promesa de los cielos. Los límites de su percepción se han desvanecido; su conocimiento, como hilo de Ariadna, sirve al individuo para matar los símbolos sociales y no perderse en el laberinto de la no-identidad; el logos se ha unido a la autonomía para fundar nuevos sistemas hipertélicos que mezclan al sujeto y el objeto, al ser y la existencia, mediante simulaciones que son más reales que la realidad, más verdaderas que la verdad, más ordenadas que los mundos posibles y existentes. El nuevo orden fundado por el pensamiento pone en tela de juicio al mismo pensamiento, se burla de los símbolos, otorga diversos significados a la palabra. Cuando Spengler dice que «toda cultura ­tiene su propio criterio en el cual comienza y termina su validez… [y que] …no existe moral universal de ninguna naturaleza»[i] quizá no se imaginó la trascendencia de sus palabras: lo social se divierte con la instauración de criterios arbitrarios, de morales particulares que son tan válidas como cualquier otras; únicamente hay que modificar un acento, una pronunciación, una escena, para que el propio sentido de la humanidad adquiera un nuevo significado. Y no es necesario que se esté en búsqueda de un significado específico –lo específico, paradójicamente, ha sido borrado de lo social–, la pura sensación de movimiento, de transformación, se convierte en proeza, en genialidad. El hombre es un demiurgo de lo aleatorio, su aliento de vida es el azar, su ley social es la entropía, su campo de experimentación son las culturas, las contraculturas y las subculturas, las cuales se desgañitan en sus símbolos pero que –de sus mismos lamentos, como si fueran cenizas– resurgen en toda su complejidad, radiantes de significado, luciferinas. Se les conoce por su malignidad, por su genio, por su soberbia: entre más maligno más genial porque trae el caos más puro –y por lo tanto una transformación más compleja–; entre más genial más soberbio porque el criminal, el demiurgo maligno, es el arquetipo sublime del superhombre –el Prometeo, Dionisio, Cristo–; de su desorden nace el genio maligno de lo social; de su anomia, el genio maligno del objeto; de su vicio, el genio maligno de la pasión.[ii] El hombre se vuelve inmoral y libertino, se vuelve objetivo y seductor. Y todo esto sucede en forma de juego, bajo la mascara de un orden que sólo provoca desconfianza y burla, odio y sensación de represión. El nuevo hombre sale en las noches, en secreto, a invocar los espíritus del juego, de la gloria, de la seducción, de la rivalidad; se baña en los fluidos del porno, de lo hiperreal, de la simulación, de la obesidad, de lo obsceno; la naturaleza en la que se desenvuelve es metafísica: teología, ontología, epistemología, fenomenología metodológica. Cuando en las mañanas, cansado, regresa a su mundo social, se funde en la masa como si fuera su madre; bajo su manto recupera su anonimato, recobra fuerzas y se prepara para un nuevo atentado contra un orden virtual, aparente, que únicamente le sirve de referencia para alentar su desorden.

2

El hombre inmerso en esta dinámica percibe la realidad moderna como una realidad caótica y sin sentido; el pánico y la incertidumbre se vuelven estandartes de su conducta pero sin llegar al exterminio total. Los hechos históricos testimonian el aparente fin del orden y la instauración del caos. La destrucción parece estar a la vuelta de la esquina y año tras año, el hombre, ensimismado por su propia potencia, espera un juicio final que ya no depende de los dioses sino del hombre mismo. El curso de pensamiento posterior al modernidad industrial avanzada[iii] profetiza el fin de la realidad, desde el neo-socialismo americano de la post-guerra[iv] hasta el postmodernismo francés actual[v]. Es justo suponer –como estos teóricos lo hacen– que si no ha sucedido la catástrofe final es más gracias al poder neuroléptico asombroso de la misma sociedad que al aparente bienestar que proporcionan los sistemas ultramodernos. Las críticas de los teóricos de estas corrientes son agudas y certeras y permiten vislumbrar la verdadera cara del antropocentrismo: guerra, enajenación, intolerancia, pérdida de identidad y de sentido. El pesimismo es revelador por su valor histórico: «el mundo en su totalidad es la manifestación de una fuerza irracional; de una voluntad de vida que se desgarra y se tortura a sí misma»[vi]; no se espera, de forma alguna, una revolución social que combata el decadentismo actual sino por el contrario, la sociedad, en la lógica de sus subconjuntos –tanto los inconformes como los conformes–, y ella misma como sub-entidad ontológica, se comporta como sustrato excrecente y cancerígeno que no va a descansar hasta que desgarre todo lo que se pueda desgarrar en una dialéctica de supervivencia e identidad. Este es el sentido percibido del proyecto existenciario y esta pareciera ser la línea inevitable de la proyección del estar siendo de lo social. No es, en su apariencia formal, un antropocentrismo tanto como un antropofagismo reaccionario.
Pero lo aparente social no es sino la reacción lógica a la nada mítica buscando escapar de un colapso inminente mediante la metamorfosis hacia los absolutos. Si el mundo mitológico sufrió la transición forzada desde el ser hacia la nada para cobrar verdadero sentido en la realidad, el mundo del hombre lo hace desde la existencia hacia la apariencia para afirmar su valor. Sólo en la dinámica de lo aparente, lo absoluto tiene lugar en el mundo; sólo en lo aparente las rígidas reglas de lo esencial absoluto pueden ser moldeables y modificadas. En la lógica de lo aparente la perfección adquiere grados –como lo sugiere el budismo o el gnosticismo–, el movimiento reclama un tiempo y un espacio en el cual conviven el todo y la totalidad en armonía –como lo dicta la física–, la inmanencia escapa de sí para volverse propiedad transformadora sin ser transitiva –como lo entiende lo sagrado–. Es de esta lógica contradictoria que el sentido de la apariencia del antropocentrismo sea el de un bienestar –la alegría de la vida– al cual subyace la necrofilia y la antropofagia. Se trata de lo sagrado posterior a la muerte de los dioses, ajeno a lo divino; donde el propio devenir se nutre del apogeo y ocaso del hombre escénico que ya no mira su identidad en un sacrificio sino en el placer tanatológico de la mortalidad y la discontinuidad, envueltas en un sentido que escapa lo finito y lo escatológico. La muerte paradójicamente significa vida; la adoración de la muerte y más aún del cuerpo-cadáver como alimento se vuelven no en el símbolo de la futilidad humana y la gloria divina sino de la voluntad de vida y de esencia humana, de la inmanencia emancipadora, del movimiento controlador, de una intransición que salta[vii]. El hombre –y los valores humanos– ya no nutren ni dan sentido al mundo sino que alimentan al mismo hombre que, a través de la apariencia, encuentra el sentido infinito de su potencial. La proyectabilidad humana se yergue como culto a la muerte desde el momento en que estas erigen simbólicamente al hombre como alimento del hombre para encontrar la identidad en la instauración de lo nuevo sagrado. La apariencia se constituye como la manifestación óntica de la nueva realidad fundada que surge de la muerte de los dioses. Y en el mundo actual todo es apariencia, desde la jerarquía papal o las esplendorosas democracias hasta los sistemas hipertélicos político-sociales de las grandes multinacionales que se desbaratan de la misma manera en que son creadas, donde todo y nada se confunden de forma arbitraria, donde objeto y sujeto parecen ser la misma cosa, donde lo relativo no es sino absolutismo reactivo; donde se devoran de manera promiscua sistemas a sistemas en una suerte informalidad estructural buscando darse un sentido y una identidad.
A diferencia de la nada mítica cuyo orden se basaba en la imposición de las características ontológicas del ser para constituirse como la verdadera realidad, la apariencia es el sostén existenciario del devenir autónomo, su lógica es teórica e irreal y no tiene otro propósito que la experiencia subjetiva. La realidad y la práctica no surgen de la estructura existenciaria de lo aparente sino de la pura idea de lo sagrado que es revelada al individuo en la apariencia. He ahí la razón de que la apariencia se vea más como un armazón confiable para alcanzar la identidad ontológica que como una manifestación de la proximidad de la catástrofe. Mientras que en la nada el ente se condenaba a su propia anulación por adentrarse a un callejón sin salida en la que el movimiento que había dado luz a su voluntad de ser, debía enfrentar la disyuntiva de regresar o cesar de moverse hasta la extinción de su misma voluntad, la apariencia es una exacerbación autónoma y lógica del propio devenir. Ya no de la voluntad de existir dado que lo que se mueve se entiende como existencia –aunque no lo sea– sino retando la misma ontología existencial, a través del ser virtual, hasta el grado de diferenciarse de ésta. Es esta exacerbación sensual e intuitiva la que revela lo sagrado del hombre a pesar de la cosificación y la anulación de lo dioses. Mientras que en la dinámica mítica las únicas posibilidades eran la muerte o el retorno al origen, en la dinámica de lo aparente las posibilidades son infinitas, inmersas en un devenir temporal que se sucede continuamente gracias a la memoria de la muerte, un devenir que, así, encuentra su justificación en la muerte y el espíritu de ésta. Si en la existencia lo sagrado no tiene lugar al grado de que los dioses nos la mostraron como la negación del ser y como la imperfección del ser humano, en la apariencia lo sagrado emerge para derivar las características ontológicas del hombre no en el ser sino en el universo.
Sin embargo lo aparente no tiene lugar fuera de la realidad social, la apariencia no es absoluta. Lo absoluto en el mundo es maligno, contraviene al ser, busca disolverse en la nada, condena al hombre al sin-sentido y la no-identidad. La apariencia recae puramente en las sociedades que se desgañitan, en la genialidad maligna de los sistemas sociales. Es necesaria la maldad en lo social para aproximarse a lo absoluto.

3

De tal manera que la situación humana es más compleja que la ausencia de valores o la negación del establishment social que se nutre en la apariencia; la malignidad humana trasciende el orden de lo moral y lo mundano en donde tiene lugar la apariencia para acercarse a lo absoluto: es ahí en donde brilla y refulge el hombre por sus características existenciales junto al Ser; es en lo absoluto donde irradia la belleza de su particularidad esencial junto a la Existencia. Se trata del Apeiron en el sentido de su infinitud, su inextinguibilidad e indeterminación; el código que lo entraña, que lo entreteje, es el de la alteridad en todos sus posibles sentidos: su juego azaroso, paradójicamente, provoca orden azaroso; su subjetividad se vuelve objetividad en una traslocación continua de roles que indaga la proyectabilidad de su peculiar situación mediante una dinámica existenciaria que busca su propia definición y precisa sus características ónticas para derivar sus características ontológicas; su apariencia se convierte en proyectabilidad inmanente, en omnipotencia y omnipresencia. Bajo la apariencia juiciosa y racional del relativismo subyace el rostro maligno de la abreacción primitiva e irracional –pura– de lo absoluto: aquél se vuelve el espejo desfigurado, tolerable, de la lógica absoluta de la preeminencia del hombre; mediante las desfiguraciones de la verdad se deduce que éste, el hombre, debe ejercer su poder sin limitaciones ni restricciones y que tiene el derecho lógico de exigir, demandar, que lo absoluto, a través de sí, otorgue la incondicionada garantía de verdad a sus palabras. La lógica absoluta del hombre va más allá las barreras ontológicas propias del ser y de la existencia: reclama su lugar en el universo mediante el reconocimiento de sus propias características.
Este nuevo orden de lo sagrado nace de la particularidad ontológica –revelada por la consciencia– del hombre en la cual el devenir revela su infinitud; su aproximación se logra mediante una fenomenología epistemológica extática, que trasciende los sentidos dialécticos de la filosofía occidental, que nace de la reestructuración de los principios más básicos de la lógica y la metafísica, que mira en la alteridad no la contradicción de tesis sino la verdad de un absoluto nunca antes contemplado. Si la modernidad le regaló al hombre la confianza para creer en la posibilidad de las utopías, en la fecundidad del pensamiento sobre la acción, en la habilidad para modificar la realidad a su placer y conveniencia; la postmodernidad le regaló el desencanto de la infinitud. Mediante este desencanto surge el despertar, la revelación de la consciencia, de la obligación fundamental del hombre para con el hombre más allá del mundo. De esta manera el conocimiento deja de ser una escalada expansiva de aporemas sin solución que hunde al hombre en la nausea para pasar a ser un éxtasis de contradicciones: así la contradicción y la alteridad se borran en su redoblamiento esencial para dejar que el hombre brille en su identidad. Sólo así se logra la pureza fenomenológica de lo absoluto; sólo mediante el éxtasis de los extremos contradictorios el hombre se vuelve epistemológico sin necesidad de abandonarse a sí para convertirse el objeto que estudia. El logro supremo de la postmodernidad no es tanto la instauración de la duda y del sin-sentido como lo es el haber cimbrado la autoridad de la duda y el sentido del sin-sentido: la apariencia es eliminada mediante la delimitación de sus funciones, su delimitación se logra mediante el éxtasis de sus características. Es mediante esta «cualidad propia de todo cuerpo que gira sobre sí mismo hasta la pérdida de sentido y que resplandece en su forma pura y vacía»[viii] que, paradójicamente, se logran sintetizar los opuestos para después otorgarles identidad particular. Sólo mediante la síntesis, la duda y el sin-sentido adquieren certidumbre y sentido y el hombre logra identificar su forma esencial más allá de la aporía. Sólo de esta manera la vida deja de significar el salto atormentador de la vida hacia la muerte, de la existencia hacia el ser, del sujeto hacia el objeto, de la apariencia hacia la nada, de lo mundano a lo divino.
Así, mediante el éxtasis de la apariencia –y la síntesis en la apariencia– se entiende el auténtico sentido del hombre cuyo objetivo es la desorganización de la nada, de la duda, de la verdad y del sentido hasta que sea revelada la naturaleza ya no de lo social sino del hombre que prevalece a la inmanencia, la perennidad, la imperfección, el dinamismo, la intemporalidad, al todo con su caos y movimiento; pero también al horror de lo intransitivo, lo eterno, lo perfecto, lo estático, lo atemporal, de la totalidad con su orden y perfección.

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El hombre ha encontrado una nueva manera de explicar lo inconcebible, lo inexplicable, lo irreal escapando a la dialéctica que lo sumía en la enajenación y le hacía percibirse confuso y sin sentido. Se trata de la instauración de una nueva era mitológica que nace de una bifurcación cuyo delta es la muerte de los dioses. Así como de Caos nació el orden helénico y de Yahvé el orden judío, es de la consciencia de donde proviene este nuevo orden sagrado. Su estructura mítica es bipolar: un camino representa el suicidio de los dioses y el otro su asesinato. De este delta nace el doble sentido del génesis humano; de este doble sentido, la confusión, la angustia, la irresponsabilidad. Pero bajo esta aparente fractura del devenir humano en su relación con el mundo, subyace la auténtica cosmogonía de hombre, que nace del ocaso de los dioses, de su debilidad, de su inutilidad, de su crimen. El crimen por el cual se condenan o son condenados –según la perspectiva en que se observe su ocaso– no es ya el atentado al orden mediante el desorden y la instauración del caos sino justamente mediante la perfección simbólica y la instauración de un orden estático. La lógica de su crimen es la de la enajenación a causa de una ambición antinatural. Se trata de la fábula de la sirena que quiso convertirse en mujer o del demonio que quiso volverse dios, pero en la escala de lo universal: los dioses enajenados por la poderosa influencia del ser y el objeto, aspiran a convertirse en ellos, así, en la agonía de su aspiración esencial, no se vuelven ni objeto ni ser –dado que es imposible aun para los dioses abandonar su esencia–, sino la cosa y la nada[ix] donde la energía sobrepasa la barreras de su identidad para disolverse y condenarse en la no-identidad. Es por su ambición que enajenan al mundo y se enajenan ellos; lo que sigue en su devenir, –suicidio o asesinato, poco importa– la muerte, es la cosificación y la proyección hacia la nada.
Por su parte, el hombre, ha encontrado la forma de escapar de la muerte que lo cosificaba y lo proyectaba a la nada; ha encontrado la manera de eliminar la maldición de los dioses que le imperaba la necesidad del sacrificio personal para convertirse en el objeto[x]. Lo logra mediante un culto novedoso de la muerte. Se trata de una ecuación compleja cuyo origen tiene lugar con un sacrificio –el de un dios, pues es un dios el que sacó al mundo del no ser al ser[xi] y sólo un dios lo puede regresar a su origen– y culmina con la fundación de lo nuevo sagrado, del ego absoluto[xii] y la desaparición del mundo irreal fundado por los dioses. Esta realidad que nace de la lógica universal, y no de la lógica del mundo creado por los dioses, es más una escena que un mundo en el sentido de sus posibilidades. Sólo mediante la instauración de la escena, cuyas leyes son dramáticas, es posible la plasticidad suficiente del orden absoluto para permitir la absorción de las crisis a las que está sujeto el devenir humano; sólo mediante una lógica escénica se controla la entropía y el orden, el descontrol inherente al movimiento o a la estática. Mediante la escena la potencia humana es acto y sólo en la escena el hombre se vuelve absoluto, a la par del ser y la existencia, absorbiendo los roles subjetivos y objetivos, determinando los límites de la cosa y la nada, del ente y la apariencia. Porque la lógica universal es una lógica escénica, donde los roles están definidos y el texto está sujeto a la identidad de la escena.
El error del mundo divino fue justamente el haber eliminado al texto de la escena para darle lugar al desorden creador: al no haber texto los roles se confunden, se difuminan, se anulan en una escalada de estelaridad. El mundo de los dioses brilla por la grandiosidad de sus héroes míticos, transgresores e instauradores. En el orden mítico el hombre es condenado a ser el sujeto adorador –su rol se define tempranamente y ahí permanece–; mediante su palabra los dioses mueren o viven. Estos héroes mitológicos, dioses victoriosos, son en realidad vampiros que viven de la palabra y se debilitan o fortalecen dependiendo de la intensidad de las oraciones de sus seguidores. El hombre, en esta lógica, es en realidad más un esclavo sujeto a la ira o bondad de lo divino, que una criatura a semejanza de los dioses. En el mundo de los dioses el hombre es un extranjero, se encuentra enajenado y alienado del exterior pero, más gravemente, de sí mismo.
Sin embargo de este orden cruel, nulificador, cosificador, se le revela al hombre la consciencia para edificar la estructura particular de su devenir. En el surgimiento de lo nuevo sagrado y el ocaso del mundo de los dioses es justamente un dios el que instaura la escena, el que es verbo encarnado, el que extermina el orden decadente mediante el sacrificio ya no de la sangre humana sino de la sangre divina que destella esencial para despertar al hombre de su pesadilla, para aliviarlo de su ceguera. Para cuando despierta, para cuando observa la luz, ya conoce el valor de la escena y la potencia de la palabra. Puede entonces aspirar al nuevo orden, que proyecta lo absoluto de su condición; puede, con sus propios recursos, edificar el ego absoluto, ajeno a la catástrofe de la no-identidad, ajeno a la realidad del ser o de la existencia y propio de su realidad esencial.

5

Si en el plano mundano y social, la apariencia le sirve de argumento teórico al hombre para explorar el devenir mediante el accidente, es en el plano universal donde la puesta en escena tiene lugar mediante el acto. Mientras que en la apariencia la realidad está ceñida a un tiempo y un espacio que necesariamente se respetan –aún los mismos dioses–, en la escena la simulación se yergue como principio edificador y trasgresor en el espacio contingente de lo universal. Mientras que en la apariencia lo sagrado es lo no-consciente que “está siendo” –el logos no-consciente que modifica lo aparente– lo que le otorga la validez necesaria para identificarse, en la escena lo sagrado es el devenir del logos consciente que es la palabra que es la luz que es el texto con la consciencia infinita. En tanto lo sagrado no sea profanado, la apariencia persistirá por siempre en ese “estar siendo”; en tanto la palabra no sea condenada al silencio, el devenir persistirá en su infinitud. En ambos casos el argumento es un imposible que sólo ilustra el sentido absoluto del logos: no es lo sagrado lo profanado sino la entidad[xiii] –lo divino o lo humano– de la misma manera que la palabra no es la condenada al silencio sino el hombre o los dioses. Y aún estos se constituyen en lo muerto no-muerto que subsiste y perduran por su no-consciente en el logos que siempre es, fue y será.
El sentido de lo sagrado refulge en su potencia y acto: en la apariencia lo sagrado es lo mismo aparente que se manifiesta por el logos no-consciente que es la palabra en su estar siendo, en su proyectabilidad; en la escena lo sagrado es el logos consciente, que es la palabra en su infinitud. En ambos casos la palabra edifica, y edifica porque el logos es sagrado. Pero el logos no es sagrado sin la entidad: lo sagrado radica en la consciencia adquirida del logos, y ésta es dada al logos por la autonomía; es la autonomía quien le atribuye a lo real, manifestado por el logos, la capacidad de engendrar por sí mismo el orden y el sentido[xiv], la autonomía de la entidad que es el logos en el devenir. Así, es la unión de logos con la autonomía lo que da a luz al devenir. En el devenir el logos es el accidente por que es la cosa que está siendo conforme se hace visible lo que aparece, y es también el acto porque lo que se hace fue y será, aun antes de que lo aparente se haga visible, aún antes de que sea pronunciado; lo sagrado es el todo que en comunión –y síntesis– se convierte en totalidad, es el logos que por fecundación de la autonomía se vuelve identidad y sentido.

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El devenir es el sentido extático y caótico del logos; es el logos en su forma pura y vacía expresada en la entidad. Porque el logos no tiene sentido en el éxtasis y en el caos –nada absoluto lo tiene– sino que lo extático y caótico que pertenecen al logos encuentran sentido en el ente con consciencia: así se manifiesta el devenir que sólo es propio de la entidad de la misma manera que la entidad sólo se identifica en el devenir. No es, pues, la pregunta si la entidad es o existe sino el porque se manifiesta en lo no-consciente y lo consciente, es decir, de dónde surge la autonomía que le revela al devenir; no es tampoco si la palabra es o existe sino cómo fue la palabra en el hombre más allá del sacrificio aparente, más allá de la violación de lo sagrado.
En la mitología son los dioses quienes de dan al hombre el aliento de vida; este aliento sólo les es dado por la profanación de lo sagrado, por extinción de la palabra que realiza lo absoluto. Aceptar este hecho implica aceptar que el hombre tiene su origen en la cosificación y en la nada de los dioses; implica aceptar que la autonomía le es revelada a los hombres de los cielos, derivado de un crimen, de una trasgresión, de una profanación de lo sagrado, de la misma palabra que se extingue, por una acción sacrificial que es aparente. Todo lo que hace el hombre, de dónde viene y a dónde va, parece ser motivado por este hecho que lo impulsa a la lógica de lo aparente, de la simulación. Se trata de una metafísica de la culpa, de la idea culposa de trasgresión de lo sagrado, de la idea de la cosa y la nada que siguen ahí, que son, pero que no deben ser, persistiendo en su apariencia, brillando por insistir en su sentido. La metafísica del hombre no es más que la metafísica de la tragedia.
El hombre se encuentra en territorios aparentes, en ellos se mueve a su gusto, amo y señor de un nuevo destino que se caracteriza la instauración de la escena, en el cual todo se engendra y derrumba en una escalada vertical que busca, virtualmente, la promesa de los cielos. Se mueve en territorios donde lo sagrado es profanado por lo maligno, por lo genial, por lo soberbio; en donde la palabra brilla en su éxtasis, por su vacío. Ahí el hombre erige su drama para escapar de la muerte que lo cosificaba y proyectaba a la nada: «consiste en proliferar al infinito, potencializarse, insistir sobre su esencia, en una escalada a los extremos, en una obscenidad que… [le sirve] …de finalidad inmanente y de razón insensata».[xv]

[i] La decadencia de Occidente. Oswald Spengler.
[ii] Las estrategias fatales. Jean Baudrillard.
[iii] Hago referencia con esto al surgido posterior a los máximos exponentes del éxtasis de la modernidad que a mi juicio son tres judíos trascendentales: Marx, Freud y Einstein.
[iv] Especialmente en los estudios de Hebert Marcuse.
[v] Pensemos en Baudrillard, Lyotard, Balandier, Foucault, Derrida y Deleuze. Aún más, algunos escritores posrománticos como Baudelaire y Artaud que son el cimiento de los postmodernos; también me viene a la mente el postsimbolismo de Rimbaud y de los surrealistas, tanto los adheridos al movimiento, como los predecesores, por ejemplo, en el dadaísmo.
[vi] El mundo como Voluntad y Representación. A. Schopenhauer.
[vii] Se trata del paso cualitativo de lo categórico esencial. Ver el Diario de Kierkegaard.
[viii] Las estrategias fatales. Jean Baudrillard.
[ix] Porque hasta la nada es una cosa que no habita, que no es pero que no existe pero que no deviene.
[x] Ya Aristóteles decía que el acto es la existencia misma del objeto. El objeto es la forma pura del acto, el de la realidad que se ha realizado o que se va realizando, del ente que ha logrado o va logrando su forma plena y final en cuanto a que se opone a lo que es simplemente potencial o posible.
[xi] Filón de Alejandría.
[xii] Véase la doctrina de Fichte sobre el Yo absoluto.
[xiii] El ente consciente.
[xiv] Para más información ver El desorden, de Georges Balandier
[xv] Las estrategias fatales. Jean Baudrillard.